因此，麻卡流士這一番見解后來成為基督教神秘主義的一部分，不斷地在神秘主義者的言行中表現(xiàn)出來。再后，熱那亞的圣卡特琳（St．CatharineofGenoa）的滌罪地獄論（doctrineofpurgatory）就建筑在這一番理論上。罪孽就等于靈魂生了銹，只有地獄之火才可以把這層銹燃燒凈盡。

前面所引的觀點里，我們還沒見“升華”的名稱。到了后來，在詩人的歌篇里，接著又在道德家的作品里，我們才確確實實地讀到這個名稱。而這一類作品說到升華的時候，倒是與宗教的教義并不相干。所謂升華，就原有的意義而言，指的是用熱力，把一種質(zhì)料，從我們普通認(rèn)為比較粗糙、比較重濁、比較成塊狀物的狀態(tài)化為我們認(rèn)為比較越超、比較輕清的氣體狀態(tài)。這樣一個過程好像很有詩意，于是詩人就把它利用，來象征我們精神生活里的一個仿佛相同的過程。在十七世紀(jì)初年，他們利用得最多。例如戴維斯（Davies）在他那首《靈魂的不朽》的詩里就有這樣一句：“資升華的妙法，變?nèi)怏w成為精神。”同時，散文作家在宗教和其他方面也抓住這個觀念。例如泰勒（JeremyTaylor）在他的作品里說到“把婚姻升華成一個圣禮（sacrament）”。又如夏福茲貝瑞（Shafte**ury）在1711年講到人生某些淳樸的通則，稱人生的方式原是重濁的，但如“借重一種精神的化學(xué)，不難升華”而為更高超的方式。又如，到了1816年，皮科克（Peacock）也說到“那種熱烈的升華作用就是偉大與力量的源泉”，這樣一個用法就和我們現(xiàn)今的用法更相近了。后來叔本華對于這個觀念也相當(dāng)重視。

在性心理學(xué)的范圍內(nèi)，所謂升華包括兩點：一是生理上的性沖動，或狹義的“欲”，是可以轉(zhuǎn)變成比較高尚的精神活動的一些動力。二是欲力既已轉(zhuǎn)變，就不再成為一個迫切生理上的要求。這樣一個升華的觀念目前已經(jīng)成為一部分通俗的心理學(xué)識，流傳得很廣。不過采納這個觀念的人似乎不一定了解所謂升華的過程，即僅就其物理的本義而論，是必須消耗許多力量的，如果進(jìn)一步而就其比喻的或精神的意義而言，則尤其是言之不難，而行之維艱。“升華”也許不只是個名詞，而確實代表著一種由粗入細(xì)、由質(zhì)入文、由生理的沖動變?yōu)樾睦淼牧α康倪^程，而此種力量的消耗大致相當(dāng)于欲力的消耗，而消耗后所獲得的滿足亦差足以替代性欲的滿足。這我們也許可以接受。不過，我們應(yīng)該承認(rèn)：這樣一番轉(zhuǎn)變，雖非不可能，卻是不容易的，也不是亟切可以期望成功的，并且也許不是人人可能，而只是少數(shù)神經(jīng)組織比常人為細(xì)膩的人才真正可能。性心理學(xué)的作家中，希爾虛弗爾德便輕易不肯接受升華的觀念，他主張用另外一個名詞來代表類似升華的現(xiàn)象，叫做“性的當(dāng)量”（sexualequivalent）。他并且否認(rèn)絕欲的人所產(chǎn)生的科學(xué)文藝的作品比不絕欲的人所產(chǎn)生的更為優(yōu)異卓越。他只承認(rèn)只有在宗教家和從事劇烈的體力工作的人中，我們才可以找到升華的作用。

不過，弗洛伊德是承認(rèn)升華的，他甚至準(zhǔn)備下一個異常概括的論調(diào)，即整個的文明是由一切本能的力量升華而成，而所謂一切本能自包括性本能在內(nèi)。他指示給我們看，并且用他慣用的口氣稱：性沖動是最富有可塑性的，教它方也可以，教它圓也可以，甚至于它的對象，我們也隨時可以替它轉(zhuǎn)換。他以為各式各樣的人中，也許藝術(shù)家升華的本領(lǐng)要特別大。

近年以來，學(xué)派的人很想對升華的觀念作一番更精確的解釋，下一個更準(zhǔn)確的定義，同時又想把它和別的可以相混的心理過程更明白地劃分開來。例如格洛弗（EdwardGlover）就是一位。他曾經(jīng)有過一度很冗長且細(xì)密的討論。他的議論可以說是屬于“形而上心理學(xué)”（metapsycho1ogy，大致即心理學(xué)的形而上學(xué)）的范圍，對普通讀者未必會引起多大興趣，不過他的主要結(jié)論還是值得參考的。他認(rèn)為升華的觀念雖至今還是模糊不清，我們因而也不便依據(jù)它作什么肯定的推論，但只是引用升華的名詞，是沒有什么不合理的。

不用說，就日常生活而論，我們即使不了解升華的過程，即升華之際，力的轉(zhuǎn)變究屬是怎樣一回事，也沒有什么很大的關(guān)系。不過，我們應(yīng)承認(rèn)，這過程大體上是發(fā)生在意識的境界以下的。所以，我們的意志盡管可以跟隨它走，卻不足以控制它，促進(jìn)它的完成。還有一點也很重要，就是我們不要把升華作用和欲力的改道相混。要應(yīng)知升華以后，性欲應(yīng)該不再是性欲，而欲力改道后，性欲依然是性欲，不過另換了出路罷了。我們也不要把升華作用和病態(tài)的象征或代用品混淆起來。我們應(yīng)知不講升華則已，否則這其中所發(fā)生的變化必須是從幽谷進(jìn)入喬木，而不是從喬木退入幽谷，其中一定得假定著一個更高的文化水準(zhǔn)。好比一個患竊戀的人把偷竊的行為替代了性的活動，這一完成決不能叫做升華。要不是因為確乎有人似是而非地提出過這種例子，認(rèn)為是升華的證據(jù)，我們這一段話原是無需說得的。

有幾個學(xué)派的學(xué)者采納了弗洛伊德的“文明由于性欲升華”的一部分理論，又把它引伸到了極度。如瑞士的一個支派（有一個時期它的代表人物是梅德）認(rèn)為升華的結(jié)果將來可以創(chuàng)造出一個“精神綜合”（psycho-synthesis）的局面，甚至一個新的宗教。在這一宗教里，人的靈魂和但丁的一樣也被引導(dǎo)著，自地獄進(jìn)入滌罪所，再從滌罪所入天堂。所不同的是，但丁詩中的向?qū)Ъ丛娙说酱藫Q了一個醫(yī)生罷了！

意大利的精神治療學(xué)家阿薩奇奧利（Assagioli）的見解比較要中和得多。他認(rèn)為如果一方面性欲是過分的強烈，而一方面正常滿足的機會又是過分的難得，在這樣一個杯水車薪似的太不相稱的局勢下，升華是有很大價值的。高水平的心理活動和低水平的性欲沖動也許有些因果關(guān)系，但阿氏以為如果把一切高水準(zhǔn)的心理活動全部推溯到若干單純的沖動上去，似也是不大妥當(dāng)?shù)摹Ｔ趯嶋H的治療方面，他也不太用直接的法，而用他所稱的自動升華法（auto-sublimati-on）。他指出：自動升華的結(jié)果雖然不能用儀器來量，或在熏滿了炭墨的記紋鼓上用忽上忽下的一根曲線表示出來，然而卻是一樣的真實，一樣的有效。他又清楚地指給我們看，一個人要真正獲取升華的益處，首先必須糾正他對性的觀念決不能再把它看做獸性的表現(xiàn)而引為可恥，因此非力加抑制不可。這種錯誤的觀念存在一天，即一天得不到升華的效果。這自然也是很對的。在他看來，性的沖動雖然強烈，也不難把它和高水準(zhǔn)的情緒活動與理智活動聯(lián)系起來，而轉(zhuǎn)移它的出路。如果能把工作或職業(yè)的性質(zhì)完全改變一下，能完全轉(zhuǎn)進(jìn)一種真正有創(chuàng)造性的業(yè)務(wù)，則升華尤易收效，因為藝術(shù)的創(chuàng)造和性的升華，關(guān)系最深且切。這種關(guān)系的究竟，我們目前雖還不太了解，但其存在總是體會得到的。希爾虛弗爾德有次提到西文中g(shù)enus一詞與genius一詞蓋出一源，前者指生殖，指物類，后者指天才、指創(chuàng)造、生殖與物類是欲力未經(jīng)升華的結(jié)果，天才與創(chuàng)造則為欲力既經(jīng)升華的效用，與此可以相互印證。阿氏又引歌劇家瓦格納的巨著《特里斯但》為升華結(jié)果的最神奇一例，其通篇作品中都充滿著作者對女人維森唐克（MathildeWesendonck）的熱烈情愛的火焰，如果作者在實際生活里得以順利地滿足他的熱愛，這部巨著便不會與后人相見了。

阿薩奇奧利這些闡論也可以幫著提醒我們，讓我們知道升華的功用也正還有它的限制。依據(jù)熱力學(xué)的第二條法則：“沒有一種機會可以把所有接受到的熱力轉(zhuǎn)變成為工作。只有這熱力的一小部分是轉(zhuǎn)變成工作的。其余全都發(fā)散出去成為廢棄的熱力。”如今我們討論到升華，我們也是把一個有機體當(dāng)做一件正在運轉(zhuǎn)的機器來看。所以，我們不得不承認(rèn)總有一部分性的力量要“發(fā)散出去而成為廢棄的熱力”。至于廢棄之后究竟作何方式。我們可以存而不論。就是但丁在他寫《神圣的喜劇》時，也還有他的妻子和家庭。

弗洛伊德在他的《導(dǎo)論演講集》中也曾說得很對：“一個普通的人所能吸收的未經(jīng)滿足的欲力的分量是有限的。欲力的可塑性同自由流動性固然很大，但不是人人能始終加以維持或充分加以保留的。因此，升華的結(jié)果至多只能消耗一部分的欲力而已。這還是就一般的人而論，如就升華的能力本來不大的人而言，那就更又當(dāng)別論了。”總之，在一方面，升華的可能，升華的價值，升華的深遠(yuǎn)意義是值得我們牢記的。在另一方面，我們也應(yīng)記住：即使升華成為事實，而當(dāng)其進(jìn)行之際，總有一部分的性沖動為升華所不及而留剩下來，這種留余的欲力或從比較健全而原始的途徑發(fā)散出去，或另尋不正常的出路而形成各式的神經(jīng)變態(tài)。